A Revolução também foi feminista

A Revolução também foi feminista

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Alessandra Kollontai foi a primeira mulher da história a assumir um ministério

Há alguns anos, o silêncio sobre a participação das mulheres nas revoluções de fevereiro e outubro de 1917, na Rússia, vem sendo rompido. No Brasil, a Boitempo publicou, neste ano, A revolução das mulheres: emancipação feminina na Rússia soviética, organizado por Graziela Schneider Urso, que traz uma série de textos escritos por russo-soviéticas naquele contexto. As confluências entre o horizonte socialista das transformações e a busca da emancipação das mulheres, neles presentes, ainda servem para lembrar eventuais desavisados que revoluções engajam mulheres e homens e que transformações sociais profundas não existem sem que se coloque em xeque a conformação de diferentes dimensões da vida.

Essas percepções são muito claras nos escritos da mais conhecida entre as mulheres revolucionárias, Aleksandra Kollontai (nascida Aleksandra Mikhailovna Domontovich, em 1873), a quem dedico este texto. Para ela, era necessário discutir as velhas formas de vida e a nova sociedade confrontando a servidão das mulheres na esfera familiar. As tensões entre as expectativas em relação às mulheres e suas capacidades estiveram presentes durante toda a vida dessa que foi a principal mulher entre as lideranças bolcheviques no processo revolucionário e a única eleita para o Comitê Central em 1917. A trajetória extraordinária dessa mulher de origem aristocrática, que se tornaria uma referência no pensamento feminista socialista, não impediu que registrasse os julgamentos que sofreu, a solidão e as dificuldades para estabelecer relações referenciadas pela amizade e pela reciprocidade mesmo entre os círculos revolucionários.

Sua atuação nos primeiros anos após a Revolução foi voltada para a construção de leis, políticas e equipamentos de Estado que trouxessem garantias para as mulheres e as crianças, necessárias para que novos modos de organização da família se estabelecessem. “O capitalismo colocou um fardo pesado sobre os ombros da mulher: a converteu em trabalhadora assalariada, sem reduzir seus cuidados como dona de casa ou mãe”, dizia no texto “O comunismo e a família”, de 1920. A tripla jornada, que ela identificava com clareza, esgotava energia e tempo das mulheres, impedindo que se desenvolvessem e que, como pessoas livres, participassem da sociedade em construção.

A libertação de todas as mulheres exigia, assim, colocar em questão ideais e costumes arraigados. O ideal da maternidade e o modo de criação privada dos filhos no núcleo familiar significava, para a maior parte das mulheres e das crianças, como significa hoje ainda, privação e precariedade. Havia, nesse ponto, uma preocupação não moralizante com a falta de tempo e de recursos para o cuidado dos filhos, registrando seu abandono e a vida nas ruas como um efeito das condições concretas e não de escolhas. Há, aqui, um ponto bastante atual. Em seus padrões correntes, o capitalismo neoliberal retira às pessoas as condições para os laços e afetos, mas estabelece uma defesa fictícia d“a família” como parâmetro que desagua na responsabilização das mulheres pelo destino de seus filhos, expostos ao crime organizado e à violência do Estado. O pensamento feminista que se estabeleceu nos círculos revolucionários busca alternativas para se equilibrar necessidades reais de mulheres e crianças e uma perspectiva coletiva.

A “santificação” das mulheres como mães, o que Beauvoir chamou em O segundo sexo de “religião da maternidade”, reforça, como ideal, um modo de vida que é uma condição de privilégio disponível para poucas, além de corresponder a controles e imposições. No texto “Mulher trabalhadora e mãe”, de 1916, Kollontai comparava a gravidez e o parto de quatro mulheres, a mulher do diretor da fábrica, a lavadeira, a arrumadeira e a trabalhadora da fábrica de tecidos. Enquanto a primeira é protegida e cercada de cuidados, as demais são expostas a negligência, violência e desumanização. O fato de estarem grávidas não faz delas alguém especial, nem justifica para seus patrões a adaptação de atividades e da jornada de trabalho nos momentos finais da gestação e em circunstâncias de maior fragilidade física. Nas palavras que ela atribui ao diretor da fábrica de tecidos, empregador de uma das suas personagens, “se eu começasse a dar alguma liberação do tempo de trabalho a toda mulher grávida, seria mais fácil fechar a fábrica. Se vocês não dormissem com homens, vocês não ficariam grávidas”.

A defesa de benefícios para as gestantes, de acolhimento para gestantes e mães com bebês que dele necessitassem e de licença remunerada para as trabalhadoras se contrapunha à visão de que gravidez e maternidade eram um problema de cada mulher ou das unidades familiares. A precariedade na gravidez cobrava sua conta na alta mortalidade dos recém-nascidos, naquele momento um problema mais agudo do que hoje, e, somada à pobreza e ao fato de que o tempo de trabalho restringe o tempo do cuidado, impunha – e continua a impor – custos para as mulheres e para as crianças. Ciente disso, Kollontai antecipava os esforços para a coletivização do cuidado de que foi protagonista após a Revolução de 1917.

No texto de 1920, já mencionado, Kollontai lidava com algumas das resistências a esses esforços. Argumentava que o tipo de família à qual as pessoas estavam acostumadas correspondia a um passado em que o isolamento das unidades familiares privadas as tornava necessárias. Quando a coletividade assume as funções e responsabilidades antes legadas a essas unidades, a divisão sexual do trabalho deixa de ser a base para sua organização. Mas isso dependia da coletivização do trabalho então assumido por cada unidade familiar: a redução do trabalho doméstico por meio de restaurantes e lavanderias coletivas e a existência de creches onde as crianças seriam cuidadas e educadas.

Os esforços de coletivização esbarraram em restrições financeiras, mas também nas ambivalências existentes no processo político de redefinição da legislação e das práticas relativas ao casamento e à paternidade/maternidade. O direito ao divórcio, facilitado para todas as mulheres, fez parte das controvérsias entre “aqueles que esperavam libertar o casamento de todas as restrições e aqueles que procuravam proteger as mulheres”, descritas por Wendy Goldman (Mulher, Estado e Revolução, Boitempo Editorial, 2014). Embora os dois grupos fossem críticos às formas tradicionais do casamento, tinham percepções diferentes sobre os efeitos da liberdade sexual e da redução das amarras legais que diferenciavam o casamento de outros relacionamentos. Segundo Goldman, nos debates e audiências sobre o novo Código da Família na Rússia, em 1926, camponesas e operárias rechaçavam argumentos masculinos que “retratavam as mulheres como criaturas astutas e gananciosas”, mas “a emancipação das mulheres dos tradicionais papéis familiares era um assunto remoto para elas”, que mantinham “a crença de que uma mulher precisava da proteção de um casamento forte e estável para nutrir uma família” e viam na “nova liberdade sexual dos homens” uma ameaça.

A lucidez de Kollontai ao estabelecer uma relação direta entre a organização familiar, a maternidade e as transformações revolucionárias também se apresentou em seus escritos sobre as relações sexuais. Ela viu a dupla moral sexual como obstáculo para a emancipação das mulheres, mas também para a construção de relações sexuais e afetivas mais saudáveis e felizes. São conhecidas as críticas feitas pela autora à prostituição, vista por ela como um mal do capitalismo, que transformava tudo, inclusive os corpos das mulheres, em objetos comercializáveis. Talvez circulem menos, no entanto, os escritos em que procurou diagnosticar as razões para a “crise sexual aguda” que identificava em seu tempo.

Em um texto publicado em 1921, “As relações sexuais e a luta de classes”, ela demandava que a luta socialista reconhecesse a importância das questões sexuais, vividas como dramas e dificuldades, no cotidiano das pessoas, das classes trabalhadoras e camponesas. Em outras palavras, o universo burguês imprimia sentidos distorcidos às relações, o que implicava sofrimento, mas seus efeitos não se limitavam à vida burguesa. O diagnóstico, mais uma vez, impressiona pela atualidade, mas também por trazer para a reflexão, naquele momento, temas vistos como parte do universo das preocupações burguesas.

Para ela, a “crise sexual” tinha três componentes. O extremo individualismo que conformava as subjetividades e a “psique contemporânea” tornava impossível perceber uma outra pessoa como tal, isto é, considerá-la como outra e não como um prolongamento de si. Ao mesmo tempo, o ideal burguês do amor romântico teria levado a noção de propriedade nas relações a um extremo. A posse seria não apenas física, como em sistemas patrimoniais anteriores, mas espiritual. É um ponto importante porque a relação amorosa implica, nesses termos, o controle das emoções e da imaginação da companheira – e, como conforma a psique de mulheres e homens, também do companheiro.

O terceiro componente da “crise sexual” seria a crença, colocada em ato nas relações afetivas e conjugais, de que os sexos não são iguais. É ela que faz com que embora mulheres e homens se engajem em relações em um mesmo ambiente moral, no qual o individualismo e a posse estão presentes, os efeitos para umas e outros sejam tão distintos. A dupla moral sexual e a recusa a compreender as mulheres como iguais, como parceiras e não como subordinadas, faz com que esse complexo de valores e formas práticas de organização da vida seja mais custoso para elas, restringindo-lhes as possibilidades – e, acrescento, retirando-lhes em tantos casos a própria vida, uma vez que agressões e assassinatos são respostas às que “ousam” romper relações e tomar decisões autônomas sobre a própria vida.

Aleksandra Kollontai nos mostra, como têm mostrado desde então as mais afiadas críticas feministas, que as barreiras à emancipação das mulheres não existem a despeito do universo burguês de direitos e de valorização da individualidade, mas são conformadas por ele. A solução não está, entendo, no retorno a formas anteriores de vida, na idealização das comunidades e das famílias. Esse é o caminho assumido pela aliança atual entre neoliberalismo e conservadorismo moral, em que a idealização da família serve para excluir, julgar e retirar da maioria as condições para vivenciar laços de afeto, de amizade, de cuidado. Nos limites do capitalismo, a liberdade é para poucas e se assenta nos ombros de muitas e muitos. Como mostram os dados recentes sobre concentração de recursos e de poder (ver relatórios como World Social Science Report, 2016, e Ofxam, 2017), há cada vez menos gente no topo, sustentando-se sobre uma multidão de ombros numa pirâmide que se assenta sobre um corpo de mulher, para recorrer à imagem forte utilizada por Rita Segato (La guerra contra las mujeres, Traficantes de Sueños, 2016).

Kollontai comparou, em texto de 1913, o objetivo que via entre as feministas burguesas – “conseguir as mesmas vantagens, o mesmo poder, os mesmos direitos na sociedade capitalista que possuem agora os seus maridos, pais e irmãos” ao das socialistas, que ela definiu como “abolir todos os privilégios que derivam do nascimento ou da riqueza”. Quando morreu, em 1952, abria-se um período intenso de produção e interesse pela agenda feminista, no qual o problema por ela levantado seria fundamental. A crítica feminista que confronta privilégios tem mostrado que eles se estabelecem dentro e fora da casa, são organizados pelo racismo e pela heteronormatividade e reproduzidos na ativação de preconceitos nos espaços escolares, na crise do cuidado, na exploração ampliada do trabalho, na extenuação e no controle sobre os corpos, na precarização da vida sob a financeirização que desfaz as democracias. Há bem mais a fazer, portanto, do que escalar a pirâmide, evitando olhar para baixo. Ao mesmo tempo, nenhum projeto coletivo que seja de fato transformador poderá ter sob suas estruturas um corpo de mulher.

Todos os textos de Aleksandra Kollontai aqui citados podem ser encontrados aqui.

Flávia Biroli é professora do Instituto de Ciência Política da Universidade de Brasília, onde edita a Revista Brasileira de Ciência Política e coordena o Grupo de Pesquisa sobre Democracia e Desigualdades – Demodê, que mantém o Blog do Demodê, onde escreve regularmente. É autora, entre outros, de Autonomia e desigualdades de gênero: contribuições do feminismo para a crítica democrática (E

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